Durante as perseguições do nazismo e a Segunda Guerra Mundial, a universidade americana passou a receber grande número de intelectuais e professores europeus. Nesse processo de internacionalização, ganhou um impulso decisivo de profissionalização, com a criação e consolidação de centros de pesquisa e programas de pós-graduação.
Um marco desse período foi a University in Exile, criada em 1933 e então instalada na The New School for Social Research (hoje The New School). Concebida como refúgio institucional para intelectuais perseguidos, a iniciativa chegou a oferecer abrigo e financiamento a 184 expatriados de diferentes áreas e suas famílias, tornando-se um polo de debate de grande relevância. Sua influência se projetaria nas décadas seguintes, em pesquisas e obras associadas a figuras como Emil Lederer, Frieda Wunderlich, Hermann Kantorowicz, Alfred Schütz, Hannah Arendt, Leo Strauss, entre outros.
O acolhimento de expatriados não se limitou à New School. A Universidade da Califórnia em Berkeley, por exemplo, passou a contratar exilados, como o jurista austríaco Hans Kelsen. A Universidade de Princeton, por meio do Instituto de Estudos Avançados, com a presença de Albert Einstein, tornou-se precursora da ideia de estudos avançados em pesquisa, proposta depois copiada mundo afora. A Universidade Columbia abrigou, a partir de 1934, o Instituto de Pesquisas Sociais (comumente chamado de Escola de Frankfurt), fechado e perseguido após 1933 na Alemanha, e reconstituído em solo americano.
Nas décadas seguintes à Segunda Guerra, a universidade americana seguiu recebendo expatriados e dissidentes, em ondas diversas, desde exilados políticos latino-americanos até intelectuais em trânsito crítico transatlântico. Celso Furtado lecionou em Yale durante seu exílio após 1964; Paulo Freire passou por Harvard como professor visitante no final dos anos 1960; Edward Said tornou-se em Columbia uma referência incontornável tanto para a crítica cultural e os estudos literários quanto para a luta palestina. Michel Foucault realizou importantes ciclos de conferências e estadias em Berkeley. Jacques Derrida manteve por anos intensa circulação e docência em universidades dos Estados Unidos, em particular em Yale e, depois, na da Califórnia.
A recepção pela universidade americana de intelectuais indianos ligados aos estudos subalternos deve ser situada também no horizonte mais amplo de ondas sucessivas de acolhida e circulação intelectual. É em um segundo ciclo de incorporação de pesquisadores, sobretudo provenientes do Sul global e das diásporas, que se insere a trajetória do Subaltern Studies Collective (Coletivo de Estudos da Subalternidade). Impulsionada por publicações organizadas desde 1982 por Ranajit Guha, o coletivo adquire visibilidade e relevância por seu caráter transdisciplinar (com impacto sobretudo na história, na literatura e na teoria social) e provocativo, projetando intelectuais como Dipesh Chakrabarty (Universidade de Chicago), Gayatri Chakravorty Spivak (Columbia) e Homi K. Bhabha (Harvard). O decisivo, porém, é notar que essa recepção não substituiu tradições anteriores: ela coexiste, muitas vezes no mesmo campus, com outras linhas de pensamento, inclusive marxistas e feministas.
Por tudo isso, é intelectualmente limitante concluir, como fez Vladimir Safatle no texto O grande FMI universitário (piauí_232, janeiro de 2026), que, pelo simples fato de terem sido elaborados em universidades “no coração do império”, os estudos decoloniais pretenderiam impor um programa único ao resto do mundo.
Não se trata de fazer uma defesa ingênua da universidade americana, mas lembrar que ela é historicamente atravessada por deslocamentos, acolhidas, recrutamentos internacionais. Nela se articularam tanto o Projeto Manhattan e linhagens do neoliberalismo (a Escola de Chicago, com Friedman e a passagem de Hayek) mas também leituras de esquerda feitas por teóricos e teóricas do próprio país. Tudo isso não constitui um receituário homogêneo, feito por uma instituição monolítica. É, muito mais, um terreno contraditório em que paradigmas concorrentes se tensionam e se cruzam.
A título de exemplo, é precisamente na universidade americana que persiste uma tradição forte de leitura rigorosa e original de Hegel e Marx, muito distante da ideia de que ali só haveria “modas”, um vocabulário crítico unívoco ou teorias de justificação imperial. Moishe Postone (da Universidade de Chicago), por exemplo, leu O capital, de Karl Marx, a partir da crítica do valor, de forma não economicista. David Harvey, na Universidade de Nova York, consolidou uma leitura de Marx a partir da geografia e da urbanização do capital. Kevin B. Anderson, na Universidade da Califórnia em Santa Barbara, mostrou, a partir de pesquisas em arquivos, que Marx elaborou uma crítica do capitalismo atenta às periferias do capital e à questão colonial, pondo em xeque a ideia de um único roteiro europeu de desenvolvimento. Assim como as pesquisas de Silvia Federici, intelectual italiana radicada desde anos 1960 nos Estados Unidos, com uma revisão feminista do conceito de acumulação primitiva em Marx.
É também nesse quadro que se inserem Angela Davis e Cedric J. Robinson (1940-2016), ambos da Universidade da Califórnia, para os quais um marxismo que se queira rigoroso e efetivo não pode ser indiferente às determinações concretas, materiais, de raça e gênero. Deve reconhecer, por exemplo, que a escravização, a racialização, a violência sexual e as formas de reprodução social pertencem à própria constituição do capitalismo, expondo outras formas de pensar as lutas emancipatórias, não mais restritas à luta operária do século XIX.
A formulação de Vladimir Safatle que associa os estudos decoloniais a um “grande FMI universitário” impõe a essa corrente de pensamento uma escala causal exagerada, sugerindo um programa único irradiado por universidades americanas para orientar o resto do mundo e reproduzir hegemonia cultural. O argumento parece forte, porque ressoa uma experiência periférica: dependência intelectual, importação de cânones, divisão internacional do trabalho acadêmico. Ao elevar, porém, a universidade ao estatuto de operador imperial decisivo, a crítica perde mediações e passa a operar por equivalências apressadas. E, ao denunciar simplificações, corre o risco de reproduzi-las.
Se ainda faz sentido falar em um “FMI universitário”, isso raramente se apresenta na forma de uma doutrina – seja decolonial ou marxista, seja libertária ou neoliberal – exportada em bloco. O que se internacionaliza, como um “grande FMI universitário”, não é uma corrente de pensamento, mas uma série de protocolos e métricas a que são submetidas hoje as universidades: citações acadêmicas, regimes de publicação, cronogramas produtivistas, como rankings, indexadores, métricas de impacto e circuitos editoriais – dispositivos de padronização que uniformizam agendas e formatos, independentemente do conteúdo.
Essa máquina hoje se completa com um segundo imperativo: a conversão do pesquisador em microempreendedor de si, isto é, em influenciador acadêmico (não raro com canais no YouTube ou presença em redes sociais). A vida intelectual passa a ser filtrada por plataformas que recompensam visibilidade, engajamento e polarização, produzindo uma economia afetiva feita de antagonismos prontos para produzir engajamento. A universidade, pressionada por métricas e por audiência, tende a trocar a investigação lenta por marca pessoal e performance opinativa.
Safatle também opera uma caricatura por amostragem, como se pudesse deduzir o cânone do chamado pensamento decolonial a partir das obras de Walter Mignolo, Aníbal Quijano, María Lugones, Rita Segato e outros latino-americanos com projeção acadêmica internacional. Mas é difícil sustentar a ideia de um cânone com algo de impositivo, quando as obras, em vez de delimitar um núcleo doutrinário, costuram uma linha de continuidade político-teórica entre tradições múltiplas, heterogêneas e, em vários pontos, conflitantes. A reificação de um conjunto heterogêneo de problemas, lutas e genealogias em uma entidade unitária (“o decolonial”) não descreve um objeto efetivo, mas antes produz um espantalho argumentativo, um atalho polêmico que, ao buscar efeito de fechamento no debate, aplana diferenças constitutivas e apaga mediações internas.
A mesma simplificação aparece na periodização rígida em três etapas feita por Safatle – do anticolonial, ao pós-colonial e então ao decolonial –, que apaga emaranhamentos decisivos e produz a ilusão de etapas estanques. Já no anticolonial, a fronteira entre “cultura” e “economia política” é desde cedo instável – e Frantz Fanon (1925-61) é justamente o caso-limite, para ficar apenas em um único exemplo. Em Os condenados da Terra (1961), ele emprega a palavra “descolonização” (décolonisation) para designar a reconfiguração material do mundo, por meio da substituição histórica de posições, instituições e formas de vida. A descolonização não é apenas teórica. Ela tende a se constituir como processo conflitivo, atravessado por coerção, medo, contraviolência e reorganização do espaço social, ao insistir que o colonialismo é uma máquina violenta de produção de sujeitos e de territórios duais, divididos.
Fanon também recusa qualquer essencialismo cultural reconfortante. A cultura não aparece como substância identitária a ser simplesmente reafirmada, mas como campo de disputa atravessado por guerra, organização, língua, partido, povo, classe e pelo risco de captura estatal. A crítica de Fanon à burguesia nacional mostra que a independência formal pode conservar, sob máscara nacional, circuitos coloniais de dependência e exploração. Nacionalizar pode significar apenas transferir privilégios coloniais aos autóctones, sem reorganizar as relações sociais. Por isso, raça, cultura e economia política não são elementos acessórios nas lutas concretas, elas atravessam a própria política de descolonização, inclusive como dissenso interno no campo internacionalista e panafricanista.
Fanon não é apenas um internacionalista marxista, como o apresenta Safatle. Ele pensa o nacional como momento necessário, porém instável, que pode ser capturado por elites pós-coloniais, não deixando de pensar o horizonte de uma unidade africana. Não formas estritamente identitárias de unidade, baseadas na etnia ou na religião, como certas inflexões do pan-arabismo islâmico (presentes no debate revolucionário argelino), mas uma unidade estratégica e material (fronteiras, economia, massas) e como dimensão política revolucionária.
Ao mesmo tempo, não é possível vinculá-lo sem torções ao “comunismo” nos moldes dos partidos comunistas europeus, quando o próprio Partido Comunista Francês, em 1956, votou majoritariamente a favor de leis excepcionais que ampliaram a militarização e a repressão contra a luta de libertação argelina (a Assembleia Nacional concede ao governo Guy Mollet poderes para aplicar na Argélia um estado de exceção destinado a “salvaguardar o território”, massacrar as forças de libertação).
Fanon também polemizou com o conceito de négritude, formulado por seu compatriota e ex-professor na escola secundária na Martinica, o escritor Aimé Césaire (1913–2008), que em 1935, na revista L’Étudiant Noir, cunha o termo para nomear a experiência histórica da diáspora africana e os impasses políticos da descolonização no Caribe e no continente africano. Em Fanon, a objeção não é ao gesto de afirmação e desalienação que a negritude pode desempenhar, mas ao risco de sua mitificação essencializante, à tentação de buscar resolver pela via estritamente cultural (e metafísica) aquilo que é conflito histórico-material e relação social de dominação. Essas polêmicas reaparecem hoje travestidas de novidade na forma da suposta contradição entre materialismo e descolonização, frequentemente mobilizada nas disputas entre “identitários” e “materialistas”. A clivagem que Safatle indiretamente tenta estabilizar (“cultura” de um lado, “economia” de outro), já era, desde então, uma tensão constitutiva. Não dois campos estanques, mas uma mediação conflitiva entre linguagem, instituições, organização política e economia da vida. Em vez de opor “cultura” e “materialidade”, Fanon obriga a ver como a cultura é campo de antagonismo e como a economia política opera também como produção de subjetividades. É muito difícil destilar do emaranhado de questões travadas ao longo do século XX e no início do XXI um “debate decolonial” com fronteiras nítidas, o que implica que a entidade homogênea que Safatle combate não corresponde a um campo teórico efetivamente constituído, mas a uma abstração polêmica, produzida por recorte e circulação. Não seria, então, essa operação – fabricar um inimigo conceitual unitário, imediatamente reconhecível e facilmente replicável – menos um diagnóstico à altura dos conflitos que atravessam todo esse campo e mais um gesto ajustado à gramática das redes, que recompensa simplificações com velocidade e engajamento?
Se essa disputa às vezes parece terminológica, é porque esquecemos que o colonialismo, longe de ser algo do passado distante, se mostra hoje como a administração da vida. Esse colonialismo não é apenas uma narrativa: ele atravessa as infraestruturas do mundo, da semente de uma planta ao cabo submarino, do satélite ao data center, da operação militar cirúrgica ao bloqueio logístico, do controle de fronteiras à gestão algorítmica da devastação. O colonialismo deixa de ser apenas passado ou metáfora, torna-se o próprio ambiente técnico-político em que vivemos. Muito além das imagens dos monopólios ou da metáfora do cartão de crédito mobilizada por Safatle em seu texto. Trata-se de reconhecer a persistência do colonialismo como coerção militar e infraestrutural – e reconhecer, sobretudo, que em sua forma contemporânea ele não pode ser derrotado por meras palavras, e tampouco recorrendo à volta (anacrônica) de um Marx recortado como amuleto. A luta contra o colonialismo atual se decide no campo político.
Falar de colonialismo, hoje, é entender, por exemplo, que Gaza não é a expressão de um limite ou de um intolerável, mas é a normalização do genocídio como prática habitual de gestão territorial. O genocídio palestino é a mais acabada expressão das tecnologias de morte da racionalidade do capital cibernético-financeiro, e a ausência de respostas no presente a essa violência mostra a impotência – e o impasse – da esquerda no mundo.
Se o colonialismo designa formas históricas de dominação político-administrativa (submissão violenta, ocupação formal), a colonialidade designa padrões duráveis de poder que reconfiguram trabalho, classificação social e regimes de conhecimento. Não se trata de uma disputa lexical. O próprio Quijano, ao discutir a “colonialidade do poder”, vincula a construção moderna de raça a uma nova estrutura de controle do trabalho articulada ao capital e ao mercado mundial: trata-se de uma tentativa explícita de descrever a materialidade histórica do poder moderno/colonial – isto é, a forma como hierarquias raciais, divisão internacional do trabalho e regimes de legitimação estão implicados uns em outros, mesmo quando a administração colonial formal recua. A suposta “moda decolonial” no Brasil (inclusive com a circulação automática de um neologismo importado) é menos prova de radicalidade do que sintoma de uma fragilidade institucional: importamos conceitos com baixa densidade filológica, traduzimos mal e, em seguida, disputamos identidades em torno do que não lemos com rigor. Há ainda uma consequência política: se a universidade é tomada como operador causal decisivo da dominação, subestima-se o campo propriamente político e militar no qual o colonialismo atual toma decisões. A crítica torna-se uma espécie de sociologia do seminário quando deveria ser teoria do poder. Uma teoria consequente da colonialidade não pode servir de álibi para esquecer que o colonialismo contemporâneo persiste e se transformou logisticamente – e que ele opera, ao mesmo tempo, com força bruta e com camadas tecnológicas. O “colonialismo da baixa modernidade”, como chamado por Achille Mbembe no artigo Necropolitics (2003), em que analisa o caso palestino, radicalizava técnicas de impérios clássicos e as articulava a aparatos modernos de controle e segregação, diferenciando-se, em tecnologias e governamentalidade, do colonialismo histórico dos séculos XVII a XIX.
A velha forma combinava mandatos, administração indireta e controle militar “no plano”, sobre a superfície do território. O colonialismo do século XX e do início do século XXI opera com coerção militar e, decisivamente, com uma camada tecnológica: sensores, drones, satélites, grandes bases de dados, fechamentos de rede e infraestruturas de vigilância que estratificam o espaço em níveis distintos de circulação, risco e punição.
A produção de fatos consumados por meio de destruições irreversíveis é o emblema mais evidente do colonialismo na década de 2020, em que bombardeios, assassinatos, impedimentos de resgate e até de sepultamento produzem não só mortes, mas transformações ambientais e territoriais destinadas a se fixar como dado incontornável do espaço. É a política de produção de irreversibilidades, de fazer do escombro e da chacina um local de planificação e da própria catástrofe um plano diretor. Esse regime de violência contra a população civil molda uma nova forma colonial de gestão do território, para a qual a multidão desconhecida de mortos e seu soterramento em destroços são meras variáveis operacionais.
É justamente aqui que a política do fato consumado e da produção de escombros em Gaza de 2025 superaram, em crueldade, as descrições da necropolítica de Mbembe. A violência israelense expõe com brutalidade o colonialismo contemporâneo, em sentido estrito, turbinado por infraestruturas e por governamentalidades tecnológicas, como administração armada com dispositivos ultratecnológicos e como normalização protocolar da destruição. Por outro lado, a corrida desenfreada por recursos, como petróleo e terras raras, sustentada pela força bruta e pela projeção militar do Estado americano, mostra que o imperialismo contemporâneo só se deixa compreender plenamente quando reinscrito num diagrama colonial. E é precisamente aí que o papel da filosofia contemporânea deveria ser o inverso do impulso para militar por categorias totais. Não reificar o campo num rótulo, mas tornar visíveis as diferenças, as tensões internas, os desníveis de método e as mediações históricas, ainda que paradoxais, ambíguas ou politicamente desoladoras.