Material De Aula List

No artigo "Modernidade/Colonialidade sem 'Imperialidade'? O Elo Perdido do Giro Decolonial", Luciana Ballestrin oferece uma crítica imanente ao programa de investigação Modernidade/Colonialidade (M/C), argumentando que, embora o grupo tenha desenvolvido sofisticadamente o conceito de colonialidade como o lado oculto e constitutivo da modernidade, ele negligencia uma teorização sistemática sobre a "imperialidade". A autora diagnostica que essa ausência – o "elo perdido" do giro decolonial – impede uma compreensão cabal dos mecanismos de reprodução da colonialidade no capitalismo contemporâneo, uma vez que a colonialidade seria produzida e impulsionada pela força proativa da imperialidade (a lógica e o ethos de expansão, intervenção e hierarquização típicos do imperialismo). Ballestrin recupera contribuições de autores como David Slater e propõe que, assim como a colonialidade sobrevive ao colonialismo formal, a imperialidade persiste para além do imperialismo clássico, manifestando-se de forma informal, invisível e difusa nas dinâmicas da governança global neoliberal. Conclui que as estratégias de descolonização, portanto, deveriam se dirigir prioritariamente à desimperialização – ou seja, ao enfrentamento dessa lógica imperial que alimenta a colonialidade –, em vez de centrar-se em uma rejeição abstrata e totalizante da modernidade, que também fornece instrumentos para a própria resistência.

Em sua tréplica, Vladimir Safatle agradece o debate e rebate ponto por ponto as críticas recebidas, defendendo-se das acusações de ter feito uma caricatura do pensamento decolonial e reafirmando sua tese central sobre a existência de uma dinâmica global de reordenamento do pensamento crítico que opera como um "FMI universitário". Ele argumenta que seus críticos, como Jonnefer Barbosa, ignoram a materialidade da circulação das ideias ao negar que o giro decolonial se tenha imposto como um programa hegemônico via triangulação Sul-Norte-Sul, apagando tradições críticas locais, e ao distorcerem suas posições, imputando-lhe dicotomias (como economia versus cultura) que ele explicitamente rejeita em sua obra. Safatle esclarece que sua crítica não é à existência de um campo heterogêneo, mas ao risco real de ressubordinação cultural quando um modelo teórico, mesmo com contribuições importantes, é aplicado como receituário único que desconsidera o acúmulo crítico dos países periféricos. Ele também aprofunda sua objeção filosófica à concepção monolítica de modernidade presente em certa matriz decolonial, defendendo a existência de "modernidades em conflito" e uma tradição dialética de autocrítica do progresso que é ignorada, e reafirma sua posição sobre os limites de estratégias de "desconexão territorial" frente à capacidade do capitalismo de integrar e zonear todas as formas de vida, defendendo a necessidade de uma conexão global das lutas como tarefa política fundamental.

A autora, uma pesquisadora com longa trajetória nos estudos decoloniais e que já foi alvo de ataques da extrema-direita por essa associação, oferece uma resposta ao artigo de Vladimir Safatle que é marcada por uma ambiguidade cuidadosa: se, por um lado, ela compartilha do incômodo com a conversão da decolonialidade em uma "nova ortodoxia" e reconhece a necessidade de uma crítica imanente ao campo (especialmente no que tange à sua relação tensa com a democracia e ao afastamento da análise materialista), por outro, ela rejeita veementemente os "ares de novidade" e a comparação reducionista com o "FMI universitário" feitos por Safatle. A autora argumenta que muitas das críticas levantadas por ele (como o idealismo e a geopolítica do conhecimento) já são debatidas há tempo dentro do próprio campo decolonial e por suas interfaces com o marxismo, e que o fenômeno intrigante a ser decifrado não é a existência de uma suposta cartilha imperial, mas sim como e por que a perspectiva decolonial passou a seduzir públicos tão diversos globalmente, num processo de circulação e apropriação que exige análise mais matizada. Ao final, ela ironiza que a principal lição do texto de Safatle é justamente a confirmação de que as relações centro-periferia que ele denuncia também se aplicam à produção do pensamento crítico no Brasil, onde um debate já existente e complexo é muitas vezes ignorado em favor de intervenções que se apresentam como novidade.

A autora rebate as críticas publicadas contra Nêgo Bispo, classificando-as como uma forma de epistemicídio que tenta enquadrar o pensamento do quilombola em categorias eurocêntricas as quais ele, por natureza, transcende. Argumenta que Bispo não é um autor no sentido moderno, mas sim um "acontecimento" cujo pensamento nasce da implicação com o território e a vida concreta, formulando conceitos enraizados que desafiam a separação ocidental entre material e simbólico. Sua noção de contracolonialidade é apresentada não como fuga idealista, mas como uma radical teoria da reorganização material da vida, que expõe a "cosmofobia" da modernidade – o medo de que existam outros mundos possíveis para além do cânone ocidental. O texto defende que a recusa de Bispo em ser traduzido para uma racionalidade que sempre precisou eliminar alteridades para se afirmar como universal não é anti-intelectual, mas sim um gesto profundamente filosófico e político que expõe os limites de uma esquerda ainda insuficientemente descolonizada, e nos convoca à tarefa de reaprender a pensar e a escutar sem a pretensão de dominar.

Texto de critica dos estudos decoloniais, um movimento teórico que, em sua análise, contém um paradoxo colonial: embora se proponha a descolonizar o pensamento, ele repete dinâmicas de hegemonia cultural ao ser formulado majoritariamente por intelectuais latino-americanos em universidades dos EUA, impondo um programa teórico uniforme que ignora tradições críticas locais.

Em sua réplica ao ensaio de Vladimir Safatle, Érico Andrade argumenta que a crítica aos estudos decoloniais é pertinente, mas que o filósofo falha ao não colocar as ideias em efetivo debate, ignorando pontos centrais da reflexão decolonial e desconsiderando que a confluência entre pensamentos só é possível a partir do descentramento da Europa. Ela contrapõe que, se o perspectivismo de Montaigne "não fez escola", isso se deve ao fato de a modernidade hegemônica ter se imposto pela violência física e epistêmica, forjando um universalismo pretensamente europeu que justificou a devastação colonial e racializou a própria noção de história, como exemplifica a filosofia de Hegel.

Em sua réplica ao artigo de Vladimir Safatle, o autor oferece uma defesa do pensamento decolonial a partir de uma perspectiva histórica e conceitual, rebatendo a acusação de que este seria um produto homogêneo e imperial das universidades americanas. Ele argumenta que a universidade dos EUA sempre foi um terreno contraditório de acolhida de expatriados e circulação intelectual, abrigando desde exilados europeus e latino-americanos até tradições marxistas rigorosas e pensadores negros como Angela Davis, o que inviabiliza a tese de um "FMI universitário" que imporia um receituário único. O autor critica a caricatura feita por Safatle, que reduz um campo heterogêneo e conflitante a uma entidade monolítica, e contesta a periodização rígida que separa anticolonialismo, pós-colonialismo e decolonialidade, usando Frantz Fanon como exemplo de como raça, cultura e economia política sempre estiveram imbricados nas lutas concretas. Por fim, ele situa o debate para além da querela acadêmica, lembrando que o colonialismo contemporâneo persiste como violência militar e infraestrutural (como no genocídio em Gaza), e que uma teoria crítica consequente deve ser capaz de analisar essas formas atuais de poder, em vez de se limitar a disputas terminológicas ou à fabricação de inimigos conceituais.

Em sua tréplica ao artigo de Vladimir Safatle, o autor oferece uma defesa sistemática do pensamento decolonial, rebatendo ponto por ponto as críticas do filósofo, a quem acusa de usar "luvas de boxe" e desconsiderar a complexidade e as distinções internas do campo. Ele contesta a caracterização de que os estudos decoloniais seriam um produto hegemônico de universidades americanas, lembrando que a rede Modernidade/Colonialidade é formada majoritariamente por intelectuais situados na América Latina, e que sua proposta é justamente a de um pensamento outro, de desobediência epistêmica ao eurocentrismo e ao imperialismo estadunidense. O cerne da argumentação reside na distinção fundamental, ignorada por Safatle, entre colonialismo (dominação político-administrativa) e colonialidade (a lógica profunda de poder, saber e ser que sobrevive ao colonialismo e é constitutiva da modernidade), o que invalida a acusação de que a decolonialidade seria apenas mais uma etapa linear da crítica. .

autor estabelece um paralelo histórico entre o romantismo reacionário alemão do século XIX e certas correntes do pensamento contemporâneo identificadas com a esquerda, que, ao abandonarem a análise materialista e a centralidade da luta de classes, teriam reatualizado uma "gramática reacionária" travestida de radicalidade. Ele argumenta que, no contexto da crise da sociabilidade capitalista e do descrédito da razão, emerge uma tendência a buscar refúgio em cosmovisões identitárias e mítico-religiosas, que substituem a crítica concreta das relações sociais por uma disputa essencialista entre cosmologias. O autor toma o pensamento do ativista quilombola Nego Bispo como caso exemplar dessa inflexão, criticando sua evolução de uma militância sindical de base classista para uma posição que, ao separar o colonialismo de sua base material capitalista, reduz a complexidade histórica a uma luta a-histórica entre "cosmovisões" (monoteísmo cristão colonial versus politeísmo contracolonial). Nessa operação, argumenta o autor, Bispo terminaria por essencializar identidades, homogeneizar a experiência colonial e refugiar-se numa solução mítico-religiosa que, além de insuficiente para compreender o capitalismo contemporâneo, seria politicamente perigosa ao reduzir conflitos geopolíticos complexos, como o da Palestina, a uma guerra de deuses, dissolvendo assim a possibilidade de solidariedade e de transformação material efetiva.