Para iniciar a conversa com Vladimir Safatle a respeito de seu
ensaio O grande FMI universitário, publicado na piauí_232
(janeiro de 2026), sublinho que a crítica aos estudos
decoloniais – como a que ele fez no texto – é relevante porque o
conhecimento se faz no embate de ideias e naquilo que das ideias
pode ser ponto de partida para um regime de confluência do
pensamento. Entretanto, tendo a pensar que seu artigo fracassa
nesse propósito por dois motivos. Primeiro, porque não consegue
colocar ideias efetivamente em debate, pois ignora pontos centrais
da reflexão de seus interlocutores. Segundo, porque seu texto não
permite perceber que as confluências entre o pensamento europeu
e os de outros territórios só pode ocorrer com o necessário
descentramento da Europa – a partir do que podemos
efetivamente pensar uma paridade epistêmica de base para o
diálogo entre iguais.
Essas considerações iniciais ajudam a refletir sobre o que no texto
de Safatle aparece na forma de um lamento abstrato: que o
“perspectivismo” pioneiro de Montaigne não tenha feito escola na
modernidade. Ele escreve: “Montaigne foi o primeiro filósofo
ocidental a pensar o contato dos europeus com sociedades
ameríndias como uma experiência de descentramento, ou seja,
sem entendê-las como formas sociais arcaicas, mas como
possibilidades colocadas ao presente. […] Infelizmente, esse
perspectivismo não fez escola.” A pergunta que se coloca então é
a seguinte: por que não fez escola?
Embora a modernidade seja um regime histórico contraditório,
como qualquer outro, na sua forma hegemônica ela produziu sua
unidade a partir da ideia de progresso. Essa ideia foi imposta aos
povos não europeus como um programa político forjado pela
supremacia branca, conforme o qual a própria ideia de
emancipação passava pela aceitação da cultura europeia.
A vigência desse modelo europeu sobre outras culturas foi
impulsionada pela violência física e pela violência no campo do
conhecimento. Como diria Frantz Fanon, foi a força dos canhões e
do poder bélico europeu que abriu o terreno para que as
instituições de produção de saber, dentre as quais a universidade,
fossem fortemente eurocentradas. Isso ocorreu, inclusive, no
ensino das humanidades no Brasil.
Foi essa noção de modernidade que fez Marx incorrer em
avaliações pejorativas da Índia, como as indicadas no texto de
Safatle. Mesmo um pensador importante como ele cedeu à
compreensão de que o progresso seguia um roteiro específico. Ou
seja, não foi um acidente de percurso de Marx a sua descrição da
Índia, mas fruto de uma aliança de seu pensamento com a
tradição pretensamente universalista da modernidade. Não posso
deixar de ressaltar que esse projeto da modernidade, imposto e
adotado no Brasil, justificou a devastação dos territórios e dos
povos originários.
Podemos criticar os estudos decoloniais por nem sempre
colocarem em xeque a base material das contradições
históricas, como quer Safatle. Mas não é menos importante
reconhecer que a modernidade se institui como um agenciamento
colonial justamente porque, ao fazer da Europa branca o centro de
referência, transformou todo o resto em marginalidade.
Ou seja, o próprio autocentramento europeu é um modo de
isolamento do saber. Nesse sentido, o pensamento decolonial,
longe de ser uma tarefa de isolamento teórico que ignora como
“os países periféricos se serviram de ideias produzidas em solo
europeu” (nas palavras de Safatle), é uma denúncia de como a
modernidade promoveu o isolamento do pensamento europeu
em relação às outras tradições, como se apenas a Europa detivesse
o monopólio da enunciação do universal.
Foi com essa convicção que, aliás, Hegel recorreu à noção da
história para firmar o modelo europeu como determinante na
afirmação da racionalidade moderna. E essa dimensão do
pensamento de Hegel contém algo que funda a modernidade: a
questão racial.
Safatle diz que “há consequências distintas quando afirmamos
que a raça é o dispositivo central de sujeição social e quando
dizemos que é o dispositivo central da sujeição capitalista”. Ora,
na perspectiva decolonial essa divisão é inócua, porque
modernidade e capitalismo coincidem justamente na sua
dimensão da racialidade. A acumulação primitiva do capital, que
forjou o capitalismo e a modernidade, só foi possível devido à
escravidão.
Não é possível debater colonização e o capitalismo sem levar em
conta o debate racial, que costura a própria noção de
modernidade. Raça foi o expediente ao qual Hegel recorreu para
dividir os povos entre aqueles que estão presos ou congelados no
tempo (seu exemplo foram os povos africanos) e aqueles que
constroem a história (os europeus). As passagens mais racistas da
filosofia de Hegel estão justamente nos seus escritos de história.
Isso não ocorreu por acaso, visto que é também parte da
modernidade o esforço de estabelecer um monopólio sobre a
própria noção de história. A determinação de quem pode fazer
história é, na obra de Hegel, uma determinação racial. É nesse
sentido que se pode sustentar que a noção de modernidade é um
produto histórico com fins coloniais.
Em contraponto à estratégia colonial, insurreições buscaram
criar no Brasil um conjunto de práticas e alianças de
solidariedade que envolveram a participação de pessoas
negras e indígenas, além de umas poucas brancas. Foi o caso dos
quilombos, conforme apontou Beatriz Nascimento e Clóvis Moura
(também eu fiz, em meu livro Negritude sem identidade). Os
quilombos foram responsáveis por construir uma zona não
identitária justamente como contraponto à identidade colonial e
racial gestada na modernidade.
O desconhecimento da tradição e da história dos quilombos deve
ter sido a chancela para Safatle se referir a eles como algo
capturado pela lógica capitalista, que transforma “a terra num
conjunto de zonas: condomínios fechados, quilombos, zonas
autônomas, offshores”. É interessante notar que a única vez que a
cultura negra de resistência (fora uma menção generalista a Nego
Bispo) aparece no texto de Safatle é para dizer que ela está
inserida nessa lógica de condomínio. Contudo, o quilombo foi
uma das experiências históricas mais combativas contra o
empreendimento colonial – e só foi possível porque não se isolou
(como em um condomínio), mas resultou de uma aliança de
saberes e lutas.
De modo que Safatle não precisa se preocupar com o fato de que
os estudos decoloniais irão jogar o bebê com a água do banho,
pois quem criou e ainda cria o isolacionismo do conhecimento é o
próprio pensamento europeu e “ocidental”, ao se postular como o
caminho único da modernidade e da história.
Para as pessoas que assumem a posição decolonial, não vem a ser
uma questão evitar pensadores e pensadoras das nações
hegemônicas. A troca de ideias e partilhas de conhecimento entre
diferentes povos e raças não implica imediatamente em
colonialismo, desde que essas relações sejam simétricas e justas. A
assimetria que a colonização impôs à força, ao defender a
hegemonia do modelo europeu e ocidental, é o que faz valer
ainda hoje na universidade o privilégio da monocultura branca.